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Vide et plénitude

 Les Carnets Spirituels d’Arfuyen nous proposent une fois de plus un texte essentiel tant par l’intérêt du témoignage qu’il livre que par les questions qu’il pose et résout en partie.
 L’auteur (1912-1998), jésuite, fondateur de l’Institut Ricci de Taipei est connu pour ses travaux sur la langue et la culture chinoises, mais aussi pour ses écrits spirituels qui ont fait de lui un guide apprécié par de nombreux chrétiens. En deux relations datées des années 1976 et 1978, il nous ouvre le secret de sa propre expérience spirituelle et nous conduit donc près de la source qui a irrigué son œuvre et son itinéraire personnel.
 L’intérêt majeur de ces relations provient du fait qu’elles nous plongent d’emblée et sans détour au cœur d’une confrontation intérieure entre le christianisme et les traditions spirituelles orientales, particulièrement le Zen. Cette rencontre n’est pas envisagée d’abord selon des catégories conceptuelles ou des critères posés a priori. Les conclusions claires et nuancées de l’auteur jaillissent en fait de son expérience, du chemin qu’il nous provoque à parcourir avec lui. […]
 Dans la première relation intitulée Le vide intérieur, chemin vers Dieu (1976), l’auteur de L’Esprit sur le monde, La source ou L’attention au mystère, nous conduit immédiatement au seuil de son audacieux chemin. Il s’engage dans la démarche du Zen, certes avec une certaine liberté (quant à la méthode mise en œuvre) mais sans ambiguïté. Il sait qu’il va être obligé, dans son travail intérieur, de laisser le Christ de côté pour atteindre le vide de toute pensée. S’il prend ce risque, c’est parce qu’il croit de tout son être qu’au bout du chemin, il ne peut que rencontrer le Seigneur présent en lui, présent en son intimité, présent à une profondeur encore cachée pour lui. Sa prière est explicite : « Seigneur, je pars pour la grande aventure. Je vous retrouverai au bout du chemin. Mais maintenant je vous laisse, sachant que vous êtes en moi, bien plus que vous n’êtes près de moi ou avec moi. [ ...] J’ai l’air de vous laisser, mais c’est dans un acte de, foi absolue en votre présence cachée au plus intime de moi-même. Cette présence en laquelle je crois, j’espère, Seigneur, que vous me la ferez percevoir au bout du chemin du vide, de la nuit et du silence. » […]
 La première question nous renvoie bien évidemment à l’enseignement de sainte Thérèse d’Avila. Alors qu’elle avait, en son temps, connu (et expérimenté !) des méthodes cherchant à « ne rien penser », à faire abstraction de la sainte Humanité du Christ, elle s’était finalement fermement opposée à cette grave « tentation ». Par là même, elle marquait d’un trait de feu ce qui sépare une mystique du Soi d’une mystique de la rencontre personnelle de Dieu. Faire abstraction du Christ pour un chrétien, c’est risquer de se perdre en soi-même, de ne trouver en soi que le vide. Ce vide est justement ce que le P. Raguin explore devant nous dans son audacieuse aventure intérieure.
 En risquant ici une interprétation provisoire, on pourrait comprendre ce vide tel que le décrit l’auteur comme une « pauvreté », une « ouverture », une « disponibilité », la capacité qu’a l’esprit humain de s’ouvrir, de s’offrir à l’infini. Cette capacité sans limite de l’esprit fait que le méditant peut s’enfoncer toujours plus profondément en lui et saisir toujours mieux à quel point il s’identifie avec cette ouverture à l’infini. […] La critique de Thérèse d’Avila n’aurait donc plus raison d’être ? Une remarque du jésuite suggère au contraire le bien-fondé de la prudence de la sainte. Il souligne en effet le danger de se laisser « prendre à l’extraordinaire sentiment de plénitude qui accompagne la découverte de la profondeur de son être » ; l’homme « risquera de se dire : "J’ai trouvé l’ultime, car je le suis", et alors il se sera laissé prendre à une plénitude encore imparfaite. Or là est le danger qui menace ceux qui, étant chrétiens, font du Zen dans une perspective qui cesse d’être chrétienne. » (p. 63). On ne saurait mieux dire.
 Il est remarquable d’ailleurs que, juste après avoir posé ce constat prudent, le jésuite en vient à décrire la double expérience qu’il vit désormais : d’une part une découverte du Christ dans la profondeur de son être (fruit de son chemin de vide intérieur), d’autre part l’expérimentation de la compagnie, de l’amitié douce et tendre du Christ. « Ces deux expériences ne se divisent pas, mais je les vis en même temps dans une paix totale et une unité quasi parfaite ». Comme s’il devait éprouver dans son chemin spirituel la mission qui a été la sienne : faire se rencontrer et dialoguer la culture chinoise avec le christianisme, travailler à « l’intégration des voies spirituelles de la Chine et de l’Occident ».
 Le récit que nous lisons trace donc bien deux voies distinctes à l’intérieur de l’itinéraire spirituel de l’auteur. Deux voies qu’il décrit d’une manière plus générale aussi. Première voie : « Un chrétien s’attache au Christ par la foi. En faisant cet acte de foi, il atteint le Fils et le Père dans une démarche de totale confiance. D’un coup, dans la foi, il enjambe la distance incommensurable qui sépare l’homme de Dieu. Dans le Christ, il atteint le but, sans devoir s’embarrasser de prier assis en lotus, sans chercher à entrer en lui-même pour explorer les profondeurs de son être. Il croit au Christ, il l’aime et pratique ses commandements. Le Père l’aime et vient habiter en lui, avec le Fils et l’Esprit. » Nous avons ici la description de la spécificité chrétienne indépendante de toute fruition contemplative. « Celui qui suit la
voie de la pure foi, peut fort bien n’avoir jamais fait un pas à l’intérieur de lui-même. » (p. 62)
La deuxième voie, elle, est celle de « la prise de conscience de la réalité intérieure de l’être humain » (ibid.) Le chrétien qui la parcourt à partir d’une pratique Zen mettra entre parenthèses sa foi au Christ pour retrouver celui¬ci au terme du chemin : « Celui qui suit la première voie enjambe l’abîme, dans le Christ, et porté par lui. Celui qui suit la seconde voie, s’enfonce dans cet abîme. S’il garde sa foi en cet au-delà de lui-même qui est son Dieu, son expérience ultime sera, dans le vide même de son être, le surgissement de Dieu. » […]
 Un nouvel aspect davantage développé dans la deuxième relation écrite à Marseille en 1978 doit en effet retenir notre attention. Il s’agit de l’expé¬rience proprement christologique que fait le jésuite à travers tout ce chemin. Nous renvoyons le lecteur à ces pages très denses, audacieuses mais marquées au coin de la plus sûre authenticité spirituelle. […]