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La Règle de perfection

 Voici un grand texte que l’on est heureux de trouver sous une forme accessible. Benoît de Canfield (1502-1610) est un capucin d’origine anglaise, un directeur spirituel éprouvé et l’un des introducteurs en France de la mystique unitive.
 À partir de 1589 et jusqu’en 1610, il écrit sa Règle de perfection sous le chef de l’abandon à la volonté divine : un texte littérairement rocailleux mais entraînant. Première partie « extérieure » (vie active) : l’abandon aux commandements. Deuxième partie « intérieure » (vie contemplative) : l’abandon aux inspirations. Troisième partie « essentielle » (vie suréminente) : l’expérience de l’union. Les influences franciscaines s’y mêlent à la tradition dyonisienne, aux Rhénans, aux Anglais et à Ruysbroeck. (Bremond a consacré à Benoit de Canfield une belle section de son Histoire, dans laquelle il manifeste bien l’éloignement de B. de C. de tout « quiétisme » dans la troisième partie, qui fut inscrite à l’Index en 1689 au lendemain de la condamnation de Molinos.)
 Dans le volume que nous proposent les éditions Arfuyen, avec une présentation de Dominique et Muriel Tronc, on pourra lire la troisième partie de la Règle de perfection : De la volonté de Dieu essentielle, publiée selon la première édition de 1609. (En effet, Benoît de Canfield, en publiant les deux premières parties en 1608, avait craint les réactions à la troisième. Les éditeurs ont préféré l’édition pirate de 1609 à celle de 1610, aménagée pour déjouer les critiques. Ils ont modernisé un peu l’orthographe, ajouté des notes utiles, supprimé une épître préliminaire, donné les citations latines selon les traductions de 1610.) 
 Moyennant un dépouillement radical, l’âme accède à un au-delà de l’union même : « être Dieu même et son essence », où elle est entièrement passive et « oiseuse », par nul autre moyen que la pure attirance divine. Toutefois cette unité n’est pas vraiment thématisée par la suite, consacrée à dégager deux « moyens sans moyens » d’aider à l’union.
 Le premier, classique, consiste à voir l’imperfection de sa contemplation, laisser s’écouler en Dieu ses désirs, supporter une parfaite dénudation d’esprit (dénudation opérée par le feu d’amour et la lumière de Dieu. Si passive soit-elle, l’âme est rendue « capable d’opérer essentiellement et supernaturellement »), puissance « continue et présence et habitude d’union entre Dieu et l’âme ». (Union décrite soit comme une « plongée en l’abîme de la divinité », soit inversement comme une annihilation faisant « qu’il n’y a rien en elle que lui » ; c’est le caractère habituel de cette union qui a fait peur à ses critiques.)
 Le second est une sorte de raccourci : une plus haute mais plus périlleuse pratique d’annihilation devant la volonté divine, en se fiant au fait « qu’il n’y a rien d’autre que Dieu » ; ne pas lutter contre les distractions, ne pratiquer aucun exercice, ne retenir aucune image (même de l’infini ou des attributs divins), ne désirer aucune union sensible ou vérification, ne pas élever son esprit qui est déjà en Dieu, ne pas chercher, désirer Dieu ou jeter un regard en lui. Tout cela afin d’atteindre au non-être et que Dieu seul vive en nous.
 Toutefois à cette annihilation passive il faut en ajouter une autre active lorsqu’on est obligé d’user d’actes et d’opérations, en sachant par une pure lumière de foi que ce que l’on fait n’est rien. Cet amour pratique est encore plus sublime que l’amour fruitif, encore que tous deux soient nécessaires, du moins jusqu’à ce que l’on soit entré dans la « vraie oisiveté » dans laquelle on a rendu l’esprit à Dieu, on est devenu divin en une « merveilleuse vigilance et garde du cœur ».
 
Vit-on réellement cela ? Combien d’êtres y parviennent ? En tout cas, cet enseignement semble sage et, en de tout autres termes, assez accordé à celui de saint Jean de la Croix.